José Marti

 

Biografía de José Martí

José Martí y el Proyecto Cubano de Emancipación. Enrique Ubieta Gómez

 

Biografía de José Martí

José Julián Martí Pérez nació en La Habana, el 28 de enero de 1853, de padres españoles. De niño, estudia en el colegio San Anacleto, donde conoce a Fermín Valdés Domínguez, y en la Escuela Municipal de Varones de La Habana, dirigida por Rafael María Mendive.

 

Poco después del Grito de Yara, Martí comienza a publicar escritos alusivos a la lucha de los cubanos por su independencia. El 4 de marzo de 1870 es condenado por un Consejo de Guerra a seis años de prisión. Es llevado a realizar trabajos forzados en las canteras de La Habana. Poco después es indultado, por gestión de su padre, y trasladado a Isla de Pinos. Se le conmuta la pena por el destierro. El 15 de enero de 1871 parte con rumbo a Cádiz.

 

En Madrid publica su denuncia El presidio político en Cuba . Gestiona su matrícula en la Universidad de Madrid. En mayo de 1873 se traslada a la Universidad de Zaragoza y cursa el bachillerato paralelamente con sus estudios universitarios. El 27 de junio de 1874 recibe el título de bachiller.

 

El 24 de octubre se gradúa de Licenciado en Filosofía y Letras. Sale de España y visita otras ciudades de Europa. Llega a Inglaterra en enero de 1875 y parte con rumbo a México. El 8 de febrero desembarca en Veracruz y continúa su viaje hacia la capital del país. Conoce a Manuel Mercado, amigo de su padre. Publica en la Revista Universal y en El Federalista .

 

Parte de Veracruz con rumbo a La Habana a donde llega el 6 de enero de 1877. Regresa a México y viaja a Guatemala en marzo. En mayo conoce a María García Granados, "La niña de Guatemala". Es nombrado catedrático de la Escuela Normal Central de Guatemala. Se casa en México el 20 de diciembre con la camagüeyana Carmen Zayas Bazán.

 

Aprovechando la amnistía otorgada tras el pacto del Zanjón, viaja a La Habana el 27 de julio de 1878. El 22 de noviembre nace su hijo, José Francisco. Escribe a Máximo Gómez solicitándole datos para un libro. Trabaja de abogado y obtiene permiso para impartir clases. Es detenido el 17 de septiembre de 1879 y sale deportado hacia España acusado de conspiración.

El 3 de enero de 1880 llega a Nueva York donde es nombrado vocal del Comité Revolucionario Cubano de esa ciudad que preside Calixto García. Publica en The Hour y The Sun .

 

Viaja a Venezuela en enero de 1881. Publica en La Opinión Nacional . Edita la Revista Venezolana . Abandona el país el 28 de julio por problemas con el dictador de turno.

 

Regresa a Nueva York donde publica, a principios de 1882, Ismaelillo .

 

Colabora con La Nación de Buenos Aires. Intercambia correspondencia con Máximo Gómez y Antonio Maceo. Escribe varios de sus Versos libres , aunque no los publica.

 

En octubre de 1884 se entrevista con Maceo y Gómez. Poco después, escribe una carta a Gómez en la que anuncia su separación de los planes insurreccionales por considerarlos parciales y peligrosos para la conducción democrática y eficaz de la revolución.

 

Continúa publicando en La Nación y en El Partido Liberal de México fundamentalmente. Escribe acerca de los sucesos de mayo en Chicago. El 16 de abril de 1887 es promovido a Cónsul del Uruguay en Nueva York. Recibe la visita de su madre, Leonor Pérez.

 

De julio a octubre de 1889 edita los cuatro números de La Edad de Oro , revista mensual dirigida a los niños de América Latina. Al final del año publica una serie de crónicas acerca de la Conferencia Internacional Americana que se celebra en Washington.

 

El 24 de junio de 1890 es nombrado Cónsul de la Argentina; el 30, cónsul del Paraguay. En diciembre es nombrado presidente de la Sociedad Literaria Hispanoamericana de Nueva York.

 

El 10 de enero de 1891 aparece en La Revista Ilustrada de Nueva York , su artículo Nuestra América . En marzo participa en el Congreso Monetario de Washington como representante de Uruguay. En octubre renuncia a todos sus cargos para dedicarse de lleno a la preparación de la guerra necesaria . Ese mismo mes publica sus Versos sencillos en Nueva York.

 

Durante 1892 prepara los estatutos del Partido Revolucionario Cubano y publica en Patria . Viaja entre Nueva York, Tampa, Cayo Hueso y Filadelfia organizando a los cubanos en el exilio. Viaja a Haití. El 11 de septiembre se entrevista con Máximo Gómez en Montecristi, República Dominicana. Viaja a Jamaica y se visita a Mariana Grajales y María Cabrales. Regresa a Nueva York.

 

Continúa con sus viajes en los primeros meses de 1893. El 3 de junio se entrevista nuevamente con Gómez, a quien se nombra general en jefe. Viaja a Costa Rica y visita a Antonio Maceo el 30 de junio. Maceo acepta participar en la insurrección. Regresa a Nueva York y continúa los preparativos de la guerra durante el resto de 1893 y todo 1894.

 

El 29 de enero de 1895 firma, con Enrique Collado y José María Rodríguez, la orden de alzamiento dirigida a Juan Gualberto Gómez. El 7 de febrero llega a Montecristi. El 25 de marzo firma con Gómez el Manifiesto de Montecristi , donde sienta las bases programaticas de la revolución.

 

El 11 de abril de 1895 desembarca con Máximo Gómez y otros cuatro patriotas en Playitas, provincia de Oriente. El 15 de abril recibe los grados de Mayor general del Ejército Libertador. El 18 de mayo de 1895 escribe a Manuel Mercado una carta que es considerada su testamento político.

 

José Martí y el Proyecto Cubano de Emancipación. Enrique Ubieta Gómez | La Habana

Recuperar, enaltecer, asimilar el pasado, era para Martí una estrategia de fundación; su excepcionalidad creadora como individuo le abría senderos colectivos a la existencia nacional. Cuba nacía en él, de él, pero él nacía de Cuba, sintetizaba y transformaba su historia.

En un lugar perdido de la geografía latinoamericana -tan lejano de Dios como cercano al vecino codicioso- hallé hace algunos años una pregunta insólita, de ésas que nos sorprenden por su extraña manera de apresar sencias. Me la entregó urgido de respuesta un joven campesino semianalfabeto: ¿es verdad que Fidel existió? El espíritu redentor del cristianismo actualizaba en sus palabras el ansia insatisfecha de justicia; el mito irrumpía como fuerza revitalizadora de la utopía. ¿Cómo podía saber él que en ese mismo instante un académico circunspecto y ferozmente objetivo diagnosticaba la muerte de la historia? La historia toda, sin embargo, se resumía a sí misma en una pregunta, en un intento provisionalmente último de rescatar la esperanza, en un sencillo preguntador. Porque ésa, su pregunta, ¿acaso no intentaba reconstruir el futuro? Porque la historia es horizonte, el que se deja atrás y el que se tiene delante, es movimiento, es vida. Hacia lo porvenir avanza agazapado el historiador, incluso a pesar suyo, por eso la pérdida de un horizonte visible supone, paradójicamente, el fin de la historia.

La historia le tiende sus trampas al incauto y al vanidoso. Intercedemos en el pasado para reorganizar el presente y prever el futuro. Tal interés debe ser considerado como natural si entendemos que el pasado no se diluye en la nada, que nosotros somos de alguna manera su resultado, lo que no nos impone necesariamente la aceptación de una concepción teleológica de sus hechos. Nuestra identidad nacional y colectiva se sustenta en los mil detalles de una biografía o trayectoria humana; otra biografía hubiese engendrado otra personalidad u otra cultura, otro pueblo. Recuperar, enaltecer, asimilar el pasado, era para Martí una estrategia de fundación; su excepcionalidad creadora como individuo le abría senderos colectivos a la existencia nacional. Cuba nacía en él, de él, pero él nacía de Cuba, sintetizaba y transformaba su historia: lo individual y lo colectivo (lo nacional o simplemente lo humano) se fundían en una trayectoria única, original y (pre) vista.

Si asumimos que José Martí es el héroe por excelencia, el fundador de la nación -no en el tiempo cronológico, pero sí en el total- y lo colgamos con su sencilla seriedad y sus vigilantes ojos en la pared del aula o del taller, podríamos reducirle a símbolo patrio, en el mismo sentido en que lo son la bandera y el himno nacional; de esa forma no necesita de estudios críticos, tal como, por ejemplo, el himno nacional se salva del escalpelo de los críticos musicales. Poco, sin embargo, nos serviría esa estampa sin vida del Apóstol; contra ella se pronunció la generación de cubanos que fue contemporánea de Mella y de Martínez Villena, por revivirle se lanzó al combate en 1953 la generación de aquel otro Centenario. No obstante, algunos que esgrimen el pretexto de su siempre posible deificación, no aceptan a un Martí vivo, capaz de acompañarnos aún y lo confinan al exclusivo ámbito de la literatura (no de la poesía que es realidad y creación permanente, como ha sugerido Cintio Vitier, sino de la literatura, que suele ser ficción). Pero José Martí también es un símbolo patrio, porque su humanidad excepcional abre el sentido fecundo de su vida a la intemporalidad.

El estudioso de la cultura y la historia de Cuba no podría eludir su encuentro con esa figura trascendente, por cualquiera de los caminos posibles de elegir: la política, el pensamiento en sus diferentes aristas pero siempre en su integralidad, la poesía, etc. Su encuentro con Martí no sólo sería inevitable, sino decisivo para el entendimiento posterior de la cultura nacional. Esta realidad extrema ha obligado a los detractores de la Revolución cubana a reconsiderar los vínculos del Apóstol con el proceso revolucionario. Algunos de estos autores han reconocido explícita o implícitamente la congruencia de esos vínculos, ya sea por el sustrato antimperialista, francamente subversivo del sistema vigente de relaciones internacionales, como por su manifiesto empeño ético y libertario (por su relación resistente ante el proyecto metropolitano colonialista y por su acción creadora de un proyecto alternativo para Cuba y América Latina).

Suelen, sin embargo, anteponerse dos objeciones descalificadoras, que adquieren en cada autor matices propios, no siempre asociados a demarcaciones abiertamente políticas: 1) que Martí era un utopista antimoderno, anclado en la lógica literaria; la oposición a la Modernidad que se le atribuye es supuestamente un acto de resistencia al pleno desarrollo de las relaciones monetario-mercantiles (a lo que podríamos añadir: de aquellas que generan y afianzan el colonialismo) y 2) que la Revolución, como ideología, se sustenta en una tradición discursiva de indudable presencia y fuerza en la historia cubana, pero agotada ya en sus posibilidades, y que ignora también, al menos, otra tradición discursiva que debe ser rescatada. Hay que añadir que cierta imagen maniquea de su obra y de su persona ha condicionado y posibilitado tales argumentaciones.

La primera objeción es engañosa: no existen en Martí cauces puros, su lógica literaria es también política y filosófica. Si se ha sobredimensionado su faceta política en las últimas décadas ello se debe a que José Martí fue en su momento, sobre todas las demás cosas, por voluntad y vocación de servicio propios, un político -aún cuando lo fue de manera integradora y original, como corresponde a un hombre de su estatura creadora- y hoy, lo necesitamos en Cuba, en su América y su otro (tercer) mundo, como político. Pero si hoy reclamamos su liderazgo es precisamente porque su vida y su obra escrita se entrelazan y determinan mutuamente, porque no fue un político en el sentido estrecho y profesional del término, sino un revolucionario integral, un fundador de pueblos, un iniciador de época. No fue un poeta (aunque sí uno de los más grandes poetas), no fue un pensador (aunque sí el más grande de su tiempo), no fue un político (aunque lo fuese también de manera excepcional): fue un revolucionario, un creador, que asumió la cultura como totalidad indivisible.

La otra trampa que contiene aquella primera objeción radica en el punto de partida: un modelo de modernidad, históricamente el primero y sin duda dominante, que descalifica por antimoderno todo proyecto alternativo. En este punto, los argumentos son tortuosos. La Modernidad es el proyecto liberal, capitalista, supuestamente imperecedero y estéril, incapaz de reconocer a sus hijos: el contraproyecto marxista y el anticolonialista. Se nos habla de la imposibilidad de arribar a definiciones que se erigen sobre contraproyectos, como si nuestra realidad no fuese referencial por su origen específicamente moderno y se nos sugiere incluso la necesidad de renunciar al espíritu, para recuperar la letra en la obra de Martí, como si ambos viviesen existencias paralelas u opuestas. Entiendo que se quiere eludir el amplio y contradictorio espectro de interpretaciones, para rescatar el texto originario, pero si cercenamos el sentido de esa obra, de muy poco nos servirían las palabras y sus significados chatos: sin los contextos que le otorgan el sentido, el significado de los textos, el discurso mismo, no sobreviviría. La deslumbrante belleza, el chispazo que atrapa y enciende el alma de los textos martianos, es consustancial al gesto, radica en la palabra o el giro imprevisto, pero exacto, en la formación de una idea, en las calas sucesivas que realizan las palabras, sus palabras, en la vida, la presente, la por venir: palabras, actos o como suele repetirse, palabras que son actos.

Pero la contextualización que pedimos de la obra del Apóstol, ¿no implica el inevitable descrédito actual de sus enunciados? José Martí se ubica en el borde exterior de una época que crea a su medida; es el fundador, no sólo (no tanto) de un pueblo, como de un tiempo histórico: abre con su vida y su obra caminos no transitados antes frente a problemas que perduran porque caracterizan la nueva circunstancia histórica. No es un pensador decimonónico: Martí, que cae abatido en 1895, inicia en Cuba el siglo XX, Varona, que muere incorrupto y digno, pero superado, en 1933, cierra nuestro siglo XIX. Las fechas de la casualidad no deben oscurecer las que nutren y definen la historia.

Se ha señalado también la conveniencia de relegar las formulaciones más evidentes -y posiblemente de más uso y abuso- para rescatar otras más distantes u ocultas que nos traerían subordinaciones de signo inverso. Enrico Mario Santí lo dice explícitamente: “se ha vuelto relativamente menos importante recordarnos el antimperialismo de Martí, al que la lectura redentora está aliado, que otro aspecto de su obra, como por ejemplo, su reformismo liberal”[1]. Pero aunque ciertamente nuestro hombre mayor se alimentó del liberalismo primigenio -diferente del actual devastador neoliberalismo-, sus concepciones político-filosóficas-literarias lo rebasan en un punto esencial y definidor: en su caso, la utilidad -que es la de su pueblo colonizado- está irremisiblemente aliada a la verdad, a la justicia y a la belleza. Sólo una comprensión totalizadora de la cultura como la que hallamos en Martí puede hacer posible esa integración, la que a su vez nos conduce a las profundidades anheladas por los críticos de las lecturas vigentes de su obra, que, sin embargo, no la perciben en esas zonas fecundas, y a los orígenes de todo acto de fundación.

Martí es síntesis y creación. Lo real no es para él únicamente lo tangible o comprobable, sabe que el manantial de la vida se nutre de ríos subterráneos, que la realidad viva contiene la invisible posibilidad, que el futuro no sobreviene predestinado, sino que se construye, se crea, por momentos a pasos breves y constantes, de repente a saltos, vuelos rápidos, algunos insospechadamente atrevidos. Crear significa rebasar, transgredir, rehacer. El carácter “siempre en proyecto” de su República no se sustenta en una supuesta inviabilidad de origen literario[2], sino en la capacidad revolucionaria del proyecto martiano abierto a nuevas posibilidades históricas. Si lo entendemos bien, la suya es precisamente una formulación no ontológica de la identidad nacional.

La búsqueda o el reforzamiento de la identidad nacional en los países colonizados es un acto político: un poema de amor, una reflexión sobre el hombre son potencialmente subversivos. No dudó Martí en asumir y defender la obra poética de Julián del Casal, el fino poeta de versos atormentados. Pero el patriotismo tercermundista, ¿es un anacronismo remediable, una irreflexiva obsesión política, sustentada en viejas y no curadas heridas históricas? “El patriotismo es censurable cuando se le invoca para impedir la amistad entre todos los hombres de buena fe del universo, que ven crecer el mal innecesario, y le procuran honradamente alivio –escribía Martí--. El patriotismo es un deber santo, cuando se lucha por poner a la patria en condición de que vivan en ella más felices los hombres.” La defensa de la identidad ha sido en Cuba un permanente ejercicio de inclusión y apertura que no pretende el aislamiento, sino una integración justa a la totalidad humana.

¿Puede alguien dudar de que la discusión teórica y cultural en la Cuba de fin de siglo y de milenio, finales que pretenden extenderse como una maldición sobre todos los proyectos incumplidos de la centuria, es profundamente política? La segunda objeción pretende restaurar subrepticiamente, sobre el fundamento de un supuesto o real desgaste de la teoría revolucionaria, el hilo conductor de la República prerrevolucionaria, el discurso vencido de la neocolonia, no para rescatar las necesarias confluencias, los puntos de mutua fecundación, sino para suprimir el presente desde la historia deseada. Si el discurso revolucionario ha unido, según otro autor, “nociones tan abstractas como patria, revolución, socialismo, independencia, soberanía, nacionalidad…”[3], no ha sido por una insana vocación simplificadora, sino porque existe, aunque no esté de moda el decirlo, un proyecto desintegrador que enarbola un discurso transnacionalista (práctico y útil, desde luego, para las naciones desnacionalizadoras), fundado en concepciones “técnicamente” irreprochables, pero ajenas a cualquier reparoético, y enfrentado a una tradición nacional que subvierte ese injusto orden internacional. En las sociedades neocoloniales de nuestra América, los individuos o son seres marginales o dependen de la colectividad. La libertad individual sólo es posible desde la emancipación nacional: lo nacional (lo colectivo) y lo individual se sustentan mutuamente.

II

Hemos convenido en que José Martí abre al país senderos desconocidos en su quehacer múltiple, que su originalidad individual se transforma en virtud colectiva, que lo nacional y lo personal se funden en inesperada acción creadora. ¿Significa esto que Martí inventa a Cuba, que su prosa espléndida urde un país inexistente e imposible? ¿Debemos asumir acaso que las elites intelectuales “escriben” la historia de los pueblos con la sangre de su tinta? El absurdo corroe tendenciosamente una verdad, como todas, necesaria.

No se ubica Martí en la trinchera del deber ser, perspectiva que intenta imponer dogmáticamente el ideal histórico a la historia real; su mirada ahondadora cala en las fuentes de la vida e intuye su natural poder ser, aquel que configura el costado no visible de la realidad. Si desconfía de los hechos en su exterioridad no es por una supuesta e innata actitud literaria, sino porque conoce y asume la vida en alma y cuerpo, con los ojos y las manos, con la experiencia y la razón, porque conoce rehaciendo, participando en los desenlaces, previéndolos y previniéndolos. Esta era la pequeña gran diferencia de Martí con sus contemporáneos: el acto de creación se produce enél misteriosamente, allí donde confluyen el ser y su posibilidad mejor.

¿Cómo hallar en una historia cultural de apenas doscientos años -historia reciente nacida de milenarias historias- el momento específicamente nacional, irruptor? Lo cubano en la poesía, obra ejemplar de Cintio Vitier, persigue con ánimo detectivesco el peculiar itinerario de la sensibilidad humana en el país y descubre en esa peculiaridad la revelación de lo nacional. No es una sensibilidad peculiar, como pareciera, la que define a un pueblo, sino la diferente trayectoria histórica que instruye y determina esa sensibilidad. En los comienzos de una nación, ¿cómo distinguir entre la originalidad del individuo y la de su colectividad?, ¿será suficiente el señalamiento de ciertos atributos externos -esencialmente ajenos a lo poético- y de ciertas alusiones al contexto histórico o natural? En sociedades nuevas y colonizadas, el individuo solo puede redimirse en la colectividad, lleva en el pecho grabado el designio “injurioso” de su origen; si por una parte, la ausencia de una tradición hace coincidir en una única originalidad lo individual y lo colectivo -no de manera arbitraria, por cierto-, de la otra establece la emancipación nacional, colectiva, como ineludible condición de la emancipación individual. Tal grado de interdependencia alcanza en José Martí -un hombre para quien la vida fue parte esencial de su obra- la dimensión de lo fundacional.

¿Cómo explicar hoy, que se extiende por el mundo el rechazo a la totalidades discursivas, consideradas -en general, justamente- como instrumentos opresores de las partes y el rescate de la diferencia, el segmento, la discontinuidad y el libre arbitrio, esta identificación de lo individual y lo colectivo en la cultura cubana y particularmente en la obra de Martí? En primer lugar, debe considerarse que la historia de los pueblos latinoamericanos -hablo de estos ya como tales-, inicia (se inicia con) la Modernidad. El Nuevo Mundo es así denominado para el comercio y la explotación del Viejo Mundo: dos mundos que ya no podrán existir paralelamente. La historia de Europa, ¿puede desde entonces escribirse ignorando la existencia de esas colonias de ultramar que le aportaban riquezas, pero también nuevas ideas en virtud de las nuevas realidades que imponían? La historia de América, evidentemente, no puede ser escrita al margen de la historia europea, es decir, universal.

En Cuba, el exterminio de los pueblos indígenas hace que la nueva nacionalidad surja desprovista de una tradición precolombina. El extranjero blanco (el español) se establece en el país como modelo de hombre y le reserva la condición de Otro al criollo y al africano o a su descendiente; la tendencia natural de nuestra cultura es la de mostrar no su otredad - reconocida, pero como defecto-, sino su diferente humanidad, su pertenencia a la totalidad humana. El concepto de identidad que se defiende es integrador, no aislador; se busca el reconocimiento de lo diferente como confirmación de lo universal. El ajiaco orticiano[4] asimila los más diversos ingredientes y acaba “olvidando” los orígenes.

También en nuestros países ha sido utilizada la historia para conformar identidades falsas o idílicas en las que “la solidaridad nacional” se esgrime como argumento desmovilizador de las aspiraciones sociales. Nos urge la recuperación plena del indio, del negro, de las mujeres -reclamo martiano-, necesitamos la destrucción de tales identidades ciegas y de sus presupuestos eurocentristas y criollocentristas, para construir nuevas y democráticas totalidades que nos integren y defiendan. No debemos consecuentemente renunciar a la totalidad, sino reconstruirla. La “atomización” desentendida del todo que nos proponen los centros ideológicos metropolitanos, es una invitación al suicidio político.

La batalla por el pasado -en realidad por el presente y por el futuro- incluye también la batalla por las palabras. Lo utópico es para el pensamiento contrarrevolucionario (que esquematiza el uso específicamente histórico que le dio el marxismo) una de las supuestas insuficiencias de la modernidad; se trata de un esfuerzo desorientado e inútil porque se sustenta sobre “falsos” presupuestos: el progreso como categoría histórica y la propia historia como una estructura temporal de acontecimientos que puede ser explicada racionalmente.

La delimitación de una tradición utópica (prescindible) en la cultura cubana, vinculada como es obvio a su Revolución más reciente y plena -es decir, de una corriente que, según se sugiere, no sobrepasa el nivel especulativo de una generosa fantasía social-, asociada al concepto de resistencia, cuyaórbita de significados sintetiza toda la historia del llamado Nuevo Mundo, lo mismo de las culturas precolombinas que de las criollas y nacionales, es un peligroso ejercicio excluyente de las fuentes más legítimas de la existencia nacional.

Pero nuestra prevención ante el uso tendencioso del término se confirma en la siguiente pregunta: ¿cual resistencia es la que se cataloga de utópica? El término antimoderno usado por algunos nos ofrece una respuesta aparentemente diáfana aunque contradictoria: se trata, dicen, de una tendencia moralizadora que se apoya en los valores tradicionales del cristianismo, opuesta al dinero, al libre comercio, preocupada no del presente y sus acuciantes problemas, sino de un futuro idealmente diseñado. Opuesta, pues, al liberalismo como expresión máxima y única de la modernidad. La trampa que se nos tiende es doble, porque lo que supuestamente resiste -a pesar de su continua alusión “utópica” al futuro- tiene cierto irresistible tufillo a pasado, predecible en el propio término utilizado y reafirmado en la descripción de su “contenido” y porque la modernidad, tiempo histórico que inaugura el capitalismo, queda definitivamente reducida (aún con sus “post”) a ese sistema. La pretendida superación de esa modernidad -propósito en que coinciden por sus proyectos reordenadores, como hemos dicho, tanto el pensamiento marxista como el anticolonialista más consecuente- es paradójicamente cosa del pasado.

Si enfrentamos, como es nuestro deber y al parecer se nos exige, la recuperación de la totalidad del pensamiento cubano -aun cuando sabemos que cualquier acercamiento al pasado es interesado, es decir, responde a nuestras expectativas, al sentido explícito o no de nuestras búsquedas-, advertiremos una nueva trampa: para los reclamantes, esa totalidad se encuentra históricamente escindida en dos líneas, una pragmática, realista y moderna, otra utópica, moralista y antimoderna.

Deshacernos de la utópica como pareciera corresponder es un acto que trasciende escandalosamente la retórica del texto, sobre todo porque en un país que ha hecho una Revolución auténtica hablar de la improcedencia absoluta del discurso revolucionario (utópico), puede resultar poco más que extemporáneo y porque, desde luego, si nuestro declarado propósito es recuperar la totalidad de un pensamiento (¿o será solo de algunas tendencias?), ¿cómo vamos a prescindir de esa mitad, que integran nada menos que hombres como Caballero, Varela, Luz y Martí, entre otros? Solo nosotros, se afirma, podemos y debemos encontrar el punto medio, la integración deseada de ambas líneas históricas; pero si los extremos son, como se dice, el realismo pragmático y el moralismo utópico, ¿cuál es el punto intermedio?, ¿existe acaso alguno entre la irrealidad y la realidad? Los presupuestos de partida impiden cualquier solución integradora que no sea la aspiración previa de situar nuestras aspiraciones en el ámbito de lo posible.

Evidentemente, la cultura cubana reclama la síntesis provisional -no podría ser de otro modo, pues nunca sería otra cosa que una síntesis instrumental, valga la palabreja-, que reincorpore a su trinchera de creación otras tendencias históricas menos favorecidas por la dinámica social. Pero esa síntesis no puede asumirse de forma ingenua. Es, todos lo saben, una decisión político-cultural de trascendencia cultural y política. Un profesor universitario mexicano reclamaba hace algunos meses el abandono de cierta tradición “romántica”, “espiritualista” latinoamericana y la necesidad de asumir una actitud pragmática ante la realidad contemporánea, si no queremos, decía, perecer en este nuevo mundo globalizado. Aconsejaba entre otras cosas un acercamiento desprejuiciado a la cultura norteamericana, de la que debíamos aprender también, según él, el acatamiento a los hechos y el sentido del cambio. Discusión permanente de la historia de nuestras ideas, cíclicamente renovada en sus extremos. ¿Son obsoletas las advertencias y las prevenciones de José Martí ante el coloso del Norte? Los gobernantes latinoamericanos, ¿qué han hecho sino tratar de imitar siempre el modelo norteamericano? Por último, el pragmatismo que se quiere reivindicar, ¿es la aceptación acrítica, pasiva, de los hechos, valga decir, del neocoloniaje? Si no queremos desaparecer en este mundo norteamericanizado, tendremos que defender, con algo más que con palabras, el ideal de independencia y de unidad latinoamericana.

Acostumbrados quizás a los esquemas y a los manuales, en la crítica de ambos suelen proponerse nuevos esquemas y manuales de signo inverso. Semejante perspectiva esquemáticamente dual de la cultura cubana, destruye la comprensión posible de cada época histórica como una totalidad: Arango y Parreño, Saco y Caballero no son al parecer coetáneos, sino hombres que supuestamente viven y actúan en mundos diferentes, tanto por sus necesidades como por sus expectativas. Pero los hechos son obstinados. Como ha expuesto Eduardo Torres Cuevas[5], el proyecto de Arango es reformista ilustrado -es decir que no era estrictamente ni liberal, ni democrático-, y fue presentado de manera orgánica, en sus aspectos económico, filosófico e histórico, por una pléyade de intelectuales de su generación, entre los que se destacan los antes mencionados.

III

Justo de Lara[6] nos presenta, en un artículo que titula “La verdad histórica” (1891), una anécdota reveladora de las dudas y limitaciones propias del quehacer historiográfico: una noche de otoño -dice-, el rey Carlos XI de Suecia se hallaba como de costumbre en sus habitaciones de palacio, junto a varios ministros de la Corte. Desde su ventana pudo observar que el salón principal estaba extrañamente iluminado, como si hubiese alguna fiesta; ninguno de los hombres de su séquito pudo explicarle aquel hecho insólito y el Rey decidió acudir al lugar. Al llegar comprobó espantado que en el salón bailaban seres fantasmales ante un cuerpo ensangrentado que vestía con las insignias reales y ocupaba el trono. Esa misma noche el Rey contó lo acaecido en un pergamino que firmaron, como testigos oculares, todos los presentes y que fue sancionado con el cuño real. Semejante documento, probablemente legítimo, se conserva, pero ¿constituye una prueba histórica? Si el hecho narrado hubiese sido otro, aceptaríamos el pergamino como demostración irrefutable. Lo que nos induce obviamente a rechazar en este caso el documento, es su inverosimilitud. Justo de Lara sonriente, nos guiña un ojo: si el hecho fuera verosímil, aceptaríamos de inmediato la versión escrita.

La historia cuenta desde luego con instrumentos de análisis muy variados que se complementan mutuamente, pero de cualquier manera el investigador debe reconstruir hechos y situaciones que transcurrieron muchos años, en ocasiones décadas y siglos, antes de su existencia. Y al hacerlo, selecciona datos y textos, personajes y contextos; reconstruir la historia significa construirla nuevamente, aunque no de manera arbitraria. Cabría afirmar en todo caso que cada nueva mirada interesada aporta elementos históricos anteriormente desconocidos o marginados; si convenimos en que la verdad está contaminada de impurezas y que todo discurso racional se afirma sobre un mínimo de concordancia con los hechos y es depositario, en consecuencia, de un mínimo de veracidad, cada nueva exigencia social, a pesar de su marcado sentido ideológico, iluminará un aspecto no suficientemente visto con anterioridad y significará a la postre un ahondamiento en el conocimiento histórico. Pero no es posible identificar lo verdadero con lo racional, ni pretender que un mínimo de veracidad convierta una afirmación en verdadera. Lo verdadero es lo esencial; la verdad histórica es la que nos revela el sentido lógico de los acontecimientos, más allá de las pequeñas verdades que conforman la casualidad y la mentira.

A cien años de su caída en combate, José Martí vive. Su vigencia es múltiple: como escritor que inaugura la modernidad literaria hispanoamericana; como político antimperialista -nunca antinorteamericano- y anticolonialista -jamás antiespañol-; como fundador de un partido político que debía conducir la guerra de independencia hacia una revolución que instauraría en Cuba y Puerto Rico un modelo alternativo de modernidad; como pensador, capaz de aunar la acción y la palabra y desde su peculiar sensibilidad poética arribar a una visión ecuménica de la realidad, al convencimiento de la identidad de lo verdadero, lo justo y lo bello. Marx y Martí, el primero desde su sensibilidad científica, el segundo desde su sensibilidad poética, avanzan hacia una comprensión y una ejecución de la cultura como totalidad. Ambos elaboran, como revolucionarios, sus respectivos contraproyectos de modernidad, los que deben ser considerados en su interrelación, porque no son excluyentes. La Cuba finisecular del XX reproduce las dos tendencias culturales de la Cuba finisecular del XIX: la crítica positivista o positivizante (cientificista, descriptiva y reformista, sujetas las manos y los pies y la cabeza a lo posible) frente a la creación martiana, al espíritu revolucionario.

Pero lo posible, ¿es acaso lo que se ve? ¿Quién sustenta que la realidad se agota en lo visible? Comprender un hecho no es describir lo que todos ven y para todos es obvio, sino descubrir sus zonas ocultas, sus posibilidades latentes, su futuro secreto. Posibilidad y futuro que no existen como final inexorable, sino como elaboración trabajosa y colectiva. Quienes sienten nostalgia de los años 60 y también quienes se arrepienten de esos años, parecen olvidar que lo genuino y rescatable de aquella época es su espíritu creador. Creación que solo es posible desde una tradición: la batalla de las ideas suele darse en torno a la apropiación y legitimación de una tradición histórica.

Se ha dicho que los centenarios del prócer mayor de nuestra independencia, José Martí -el de su nacimiento en 1853 y el de su caída en 1895-, han concurrido puntualmente cuando más se les necesitaba. No para que sustituyamos vergonzantemente el marxismo por el nacionalismo, supuesto vestigio este último de un pasado puesto en crisis por la trasnacionalización de la economía y la política. En términos políticos, el nacionalismo “de las naciones oprimidas”, como lo matizara Lenin, y el socialismo intentan subvertir -variar o desarticular- un orden internacional injusto que le es inherente al sistema. La historia del pensamiento nacional es en nuestro países el fundamento de un contraproyecto tendencialmente anticapitalista en sus reclamos reordenadores.

La “positivización” del pensamiento finisecular contaminó también a cierto marxismo manualesco, que situó su supuesta cientificidad por encima de la acción de los hombres y divorció la teoría de la práctica. El progreso es para tales “marxistas” un concepto civilizador, por ello los hombres no deben interponerse en el fatídico decursar de los hechos sean estos de una índole u otra, si todos conducen finalmente al “inexorable” advenimiento del socialismo.

Similares consejos, desde otras expectativas, nos ofrecen los neoliberales: la eficiencia -concepto que en ellos es sustitutivo del de ciencia- y sus leyes determinan irremediablemente el curso de los hechos en el que no debemos intervenir, y que al final puede conducirnos a un supuesto estado de mayor desarrollo. La verdad entendida solo como hecho o como comprobación fáctica, por encima y al margen de cualquier criterio de valor moral: la ciencia (y la eficiencia) como fin en sí misma y no como instrumento para la transformación del mundo.

No somos ni premodernos ni posmodernos; vivimos una modernidad equivocada quizás, pero real, la que nos impuso la naciente globalización capitalista. Nuestras realidades nacionales no pueden reducirse al espacio físico de nuestras naciones: la diversidad de orígenes que nos caracteriza se sustenta en la trasnacionalidad de la economía. Tenemos que rescatar las diferencias para comprender la totalidad que nos define y señalar el sentido histórico de nuestra existencia colectiva. Aceptar la descalificación del sentido, de la historia, de la globalidad fundante, es anular nuestra existencia como pueblos, renunciar a nuestro proyecto emancipador, no de una o varias naciones, sino del ser humano; cuidemos celosamente las alternativas de vida que alberga nuestra cultura, ahora que parecen haber sido derribadas las barreras de la civilización y la barbarie. José Martí, hombre universal, vive a pesar de nosotros; se concede la palabra a sí mismo cuando callamos, nos alerta, reclama de todos el compromiso: palabra difícil, temida, en las postrimerías de este, su siglo XX. Desde ese viejo retrato que cuelga en la memoria de todos los cubanos, José Martí nos acompaña, atento y mudo interlocutor de las fundantes utopías.

La Habana/Santiago de Cuba, mayo de 1995

(Tomado de: Enrique Ubieta Gómez: De la historia, los mitos y los hombres, La Habana, 1999, 216 pp.)

[1] Enrico Mario Santí: “Meditación en Nuremberg. Los últimos días de José Martí”, en Vuelta, México, D.F., No. 211, junio 1994, p. 69.

[2] Ernesto Hernández Busto: “Modernismo, modernidad y liberalismo. La República de Martí”, en Apuntes Posmodernos, Miami, 1994, p. 44.

[3] Rafael Rojas: “Viaje a la semilla. Instituciones de la antimodernidad cubana”, en Apuntes Posmodernos, 1993, p. 3.

[4] Fernando Ortíz: (1881-1969). Sabio cubano, llamado “el tercer descubridor de Cuba” por sus importantes aportes al conocimiento de la cultura nacional. Suya es la comparación del ajiaco -plato criollo de lenta cocción, que admite todo tipo de carnes y viandas- con el proceso histórico de mestizaje cultural en el país.

[5] Eduardo Torres Cuevas: “Apología de nuestra historia (primera parte)”. En: Contracorriente, La Habana, No. 1, julio-septiembre, 1995, pp. 13-19.

[6] José de Armas y Cárdenas (1866-1919). Ensayista y crítico literario cubano, que usaba el seudónimo de Justo Lara.